Gyengénlátóknak

Soproni Evangélikus Egyházközség

9400 Sopron, Színház utca 27. • • 06-99/523-002

Az egyház hangja a fogyasztói társadalomban

Egy keresztyén ifjúsági találkozón történt, hogy megjelent néhány fiatalember egy szektából, akik azon teljesen jogos meggyõzõdésbõl kiindulva, miszerint halászni leginkább az akváriumban lehet, elkezdték (át)téríteni ajelenlévõ keresztyén ifjakat az õ szájuk íze szerinti evangéliumra. Történt pedig, hogy odaálltak a mögé a fiú mögé, aki a keverõpultnál szorgoskodott, és kenetteljes hangon megkérdezték:

-Mondd, testvérem, mi szükség van minderre az evangélium hirdetéséhez? Vajon Jézus használt erõsítõt?!

A fiú visszakérdezett:

-Ti honnan jöttetek?

Megmondták.

  • És gyalog jöttetek?
  • Nem, Skodával.
  • Akkor jó- válaszolt a fiú, és visszafordult a gombokhoz.

Most, hogy itt ülök vadonatúj farmeromban a számítógép elõtt és írom ezt a dolgozatot, nem érzem magam jogosultnak arra, hogy a fogyasztói társadalom ellen ágáljak, feltéve ha nem akarok a bevezetõben említett fiúk sorsára jutni. Nem látom értelmét annak, hogy önkényesen mi húzzuk meg azt a határt, hogy mi az, amit szabad használni a fogyasztói társadalom által felkínált termékek közül. Meggyõzõdésem, hogy akárhol húzzuk meg ezt a határt, annak nem, vagy csak alig lenne teológiai alapja, sokkal inkább ízlésbéli döntést hoznánk, amelyet leöntünk a kegyesség megfellebezhetetlen mázával. Csak akkor lenne jogunk magunkat elhatárolni a fogyasztói társadalom termékeitõl, ha diogenészi módon, azaz radikálisan nemet mondanánk minden termékre. Ezt azonban egyikünk sem vállalja.

Persze arra sincs semmi szükség, hogy szívbéli hálát rebegjünk a ránk zúduló termékdömping miatt. Egyrészt mert megteszik ezt helyettünk mások, másrészt mert az áradattal sodródó szemét mindannyiunk szemét bántja, s mi néha csak bágyadtan nézzük, hogy úszik el a dinnyehéj...

Amit e témában mégis tenni lehet, az mélyebbre nyúlik. A fogyasztói társadalom kifejezés ugyanis nem csak bizonyos termékek összességét, hanem korszellemet is, filozófiából és kollektív hangulatokból táplálkozó közös látásmódot is jelent. Ezzel a látásmóddal már lehet foglalkozni, s nem is föltétlenül csak ellenségesen. Arra nincs jogunk, hogy megvessük azokat a termékeket, cikkeket, amelyeket egyébként mi is használunk. De arra van, hogy arra a szellemi alapra rákérdezzünk, amire a fogyasztói társadalom épül.

  1. kérdéskör: A történelemhez való viszony

Történetfilozófusokkal foglalkozva észrevehetjük, hogy azt az optimizmust, ami a XIX. század emberét lelkesítette a történelemmel kapcsolatban, felváltotta a kétely, a szkepszis. A történelemmel való foglakozás egyre többször válik kérdésessé.

Lyotard A posztmodern állapot címû könyvében például "a metanarratívák eltûnésérõl" beszél- vagyis arról, hogy a történelmi eseményeket nem lehet már nagy, egységes történetként szemlélni, csak véletlenszerûen egymás után történõ események laza láncolataként. A történelemnek nincs íve, nincs koncepciója, így nincs értelme, lényege sem. Hayden White azt állítja A történelem terhe címû munkájában, hogy a történettudós munkájában ugyanakkora szerepe van az egyéni fantáziának és a történetíró személyiségének, mint a költészetben- azaz nem létezik objektív múltleírás. Kicsit régebbi múltra visszatekintve Nietzschéhez jutunk, aki szintén megvetette a történelmet. Szerinte "a történelem tétova voyerizmust ébresztett az emberekben, azt éreztette velük, hogy késõn érkeztek egy olyan világba, amelyben már mindent megtettek, amit egyáltalán érdemes megtenni, s ezáltal aláásta azt a hõsi tettekre sarkalló impulzust, amely sajátosan emberi, jóllehet csak rövid ideig tartó értelmet kölcsönözhetne egy abszurd világnak" (idézet White-tól). Hasonló tapasztalatot fejez ki a hatás-iszony kifejezés is, ami azt jelenti, hogy az alkotó embert agyonnyomja a hagyomány, amelyben minden lényeges dolgot megírtak vagy megtettek már. Kissé hétköznapi szinten errõl a tapasztalatról beszélt az a kanadai festõmûvész is, aki szerint "ebben az országban már minden nyavalyás fenyõfát lefestettek."

Teher tehát a történelem, mert

a, ideológiához kötött, tehát bizonytalan,

b, nincs lényege, íve, nem más, mint események véletlenszerû láncolata,

c, megfoszt attól az érzéstõl, hogy mi is alkothatunk valamit,

d, képtelenek vagyunk tanulni belõle (ld. Az ember tragédiája).

Hogyan lehet elmenekülni ez elõl a nyomasztó súly elõl? Úgy, hogy kiszakadunk a történelembõl, nem veszünk róla tudomást, elfeledjük, bizonyos szempontból idõtlenné válunk, olyanokká, akik elmondhatják magukról: "sem utóda, sem boldog õse […] nem vagyok senkinek." Ehhez pedig a mindennapok szintjén remek segítség a divat. A divat, amely számára a legújabb az igazi érték, amely nem törõdik azzal, hogy hogy mi történt 10-20 éve, amely azt hirdeti, hogy csak és kizárólag a jelen az igazi valóság- a múlt végképp eltörölve.

A múlt azonban nem föltétlenül teher. Van olyan múlt idõ, amely felszabadít. Létezik olyan perfektum alak, amely nem nyomaszt. Ilyen a "thetelesztai" az elvégeztetett. Felszabadít az alól, hogy mindent- az üdvösségemet is- nekem kelljen megcsinálnom, de nem kényszerít hiábavaló életre, tétova voyerizmusra.

S ha van ilyen múlt idõ- az evangélium befejezettsége-, akkor már nézhetünk a múltra is másképp, mint teherre. A hagyomány nem ketrecet jelent, hanem közösséget, azok közösségét, akik ugyanabból a történetbõl élnek, mint mi magunk. Nem kell azt éreznünk, hogy a múlt végképp eltörölve; nem kell azt éreznünk, hogy csak a jelen a fontos. A divat csak mára mutató jellegével szembe lehet állítani a megtörténtség, a történelem örömét.

  1. kérdéskör: A választás joga

Ez a kérdés sokban kapcsolódik az elõbbihez. A liberális társadalmak jellemzõje, hogy igyekeznek a dolgoknak mindössze annyi korlátot, keretet adni, amennyi az aktuális jelenség jellegébõl természetszerûen fakad, s a többi területen döntési szabadságot próbálnak biztosítani. Minél kevesebb az elõzetes megkötés és minél több terepe van a választásnak, annál jobb. E vélemény legszélsõségesebb megnyilvánulásával egy olyan anarchista újság hasábjain találkoztam, amely tagadja a család, a haza, a szülõ-gyerek kapcsolat jogosságát, mégpedig azért- s most ez a fontos-, mert ezek külsõ adottságok, keretek, megkötözöttségek, melyek nem az egyén döntésébõl fakadnak. A szokásrend szemben áll a döntés jogával, a hagyomány a választás lehetõségével, az adottság az akarattal.

Amennyiben a választás, a személyes döntés, az egyén akarata alapvetõ és elsõdleges értékké válik, akkor természetes, hogy az egész világ piaccá változik, szellemi és anyagi piaccá, amely egyáltalán lehetõvé teszi a választást, a válogatást. Gyékényre kerülnek pulóverek, walkmanek és ideológiák, és nem kell csodálkozni, ha a hatalmas választékban a keresztyénség által adott válaszok csak egynek számítanak a sok különféle eszme közül, s csak annyira lesznek fontosak, amennyire kényelmesek, hordhatók, illetve amennyiben van garancia arra, hogy visszacserélik õket, ha nem mûködnek.

E piaci szemlélet egyik tulajdonsága az is, hogy a választható értékek nincsenek alá-, és fölérendeltségi viszonyban, minden csak önmagához mérten, illetve hasznosságát tekintve értékes vagy értéktelen. Így kerül egymás mellé és egy szintre a selejt és az érték, Karinthy finom humora és a disznó viccek, a színházmûvészet és a vásári ripacsság. Ebben a rendszerben tehát ugyanolyan emelt fõvel olvashat valaki szennylapot, mint más Pilinszky-verseket. Hiszen az egyén választásába nem illik beleszólni!

De föl lehet tenni a kérdést: igaz-e, hogy a szabad választás a legfõbb érték? Igaz-e, hogy az adottság egyenlõ valamiféle megkötözöttséggel? Vajon nem lehet-e arra, amit kaptunk, amibe beleszülettünk, amit nem mi választottunk és amiért semmit nem tettünk, valahogy másképp tekinteni, mint bilincsre?

Azt hiszem, az adottság lehet ajándék is. Ajándék, mely pont azért az, mert érte semmit nem tettünk. Ajándék, melyet melyet örömmel és hálásan el lehet fogadni. A tény, hogy "Isten elõbb szeretett minket"- azaz szeretete akaratunktól független adottság-, nem bilincs, hanem evangélium. Nem a mi döntésünk, mégis lehet a mienk. A választás kizárólagosságával szembe lehet állítani a megajándékozottság örömét.

  1. kérdéskör: Mindenki egyformán más

E fejezet címét Mérõ István matematikus egyik könyvének címét kicsavarva találtam ki. Az eredeti mû címe: Mindenki másképp egyforma. Tekintsünk el most attól, hogy mirõl szól e könyv, s fordítsuk tekintetünket az átszabott címre, amely érdekes jelenségre világíthat rá. Mindenki egyformán más. A cím által keltett asszociációkat egy példázat segítségével írom le. Képzeljük el, hogy egy közösség egy tagja elhatározza, õ bizony nem lesz a szürkék hegedõse, s ezért- saját egyéniségét, másságát kihangsúlyozandó- zöldre festeti a haját. A közösség megrökönyödik, esetleg meg is verik, mindegy, a célját elérte: más lett, mint a többiek. De mi történik, ha egyidõben mindenki ezt az útját választja az önmegvalósításnak? Az egész közösség egyforma lesz (marad), zöld hajjal, ráadásul úgy, hogy mindenki abba a (kollektív) illúzióba ringatja magát, hogy most aztán õ egyéniség.

Úgy vélem, a divat ma így mûködik. Elhitetik az emberrel, hogy csak akkor lehetsz valaki, azaz másmilyen, mint a többiek, ha ezt az üdítõitalt iszod, ilyen kocsival jársz vagy ezt a sampont, miegyebet használod. (Ezen az se változtat, ha az adott üdítõ ezerszer rosszabb, mint néhai nagymamád enyhén ecetes ízû meggyszörpje volt, amit már kiskorodban sem bírtál meginni.) Az illúzió teljes: mindenki másnak, egyéniségnek hiszi magát, akkor is, ha az a mód, amivel ezt eléri, megegyezik cirka 20 millió másik ember módszerével.

Istennek azonban nincsen szüksége machinációkra ahhoz, hogy személyiséget, individuumot lásson bennünk. Aki anyánk méhében formált bennünket, az elõtt nem kell zöldre festeni hajunkat, s nem kell az sem, hogy mások legyünk, mint valójában. Mert aki saját identitását, egyéniségét kergeti, az elveszti azt. Aki pedig saját létét, akár más-létét Istenre bízza, az megtalálja azt. A manipulált másság illúziójával Isten személyes szeretetének örömét állíthatjuk szembe.

  1. kérdéskör: Az otthonos világ reménysége

Hankiss Elemér Emberi kaland címû, nemrég megjelent mûvében sajátos módon fogja föl minden emberi cselekvés, emberi kultúrateremtés motivációját. Szerinte az emberiség alapélménye, hogy idegenek vagyunk e világban, bele vagyunk vetve egy olyan környezetbe, amely valószínûleg híján van mind a racionalitásnak, mind az együttérzésnek- fölöttünk álló, közönyös, bennünket eltaposni képes ez a világ. Idegen a világ körülöttünk- a természet tele van idegen és hatalmas erõvel, a földrengésektõl kezdve az árvízen át a szélviharig. De a bennünk lévõ világ is kiismerhetetlen, idegen és veszélyes. "Én nem tudtam, hogy annyi szörnyüség barlangja szivem"- ez a keserû megállapítás mindannyiunké lehetne.

Az ember tehát egy idegen világ félelmében él, s hogy ez a világ számára mégis élhetõ legyen, megalkot egy saját világot, egy rendezett, logikus, együttérzõ világot, amely segít talpon maradni. Az emberi társadalom, a kultúra, a vallás, mind ezt a célt szolgálja- Hankiss szerint. A vadonban otthont építeni- ez az igazi emberi kaland.

Miközben azonban építjük a magunk lakható, élhetõ világát, addig maga ez az új világ is kezd lakhatatlanná, idegenné válni. A társadalom, az emberi közösség, mely az ember magányát hivatott feloldani, újfajta magányt szült. (Egy szkeptikus vélemény szerint New Yorkban több remete él, mint Észak-Amerika erdõségeiben és sivatagaiban összesen.) Az ipari fejlõdés, mely az ember kényelmét szolgálná, szintúgy nemvárt hatásúvá lett: a ma embere úgy fél az autóúti közlekedéstõl, ahogyan az õsember félt a ragadozók támadásától. Rettegésünk tárgyai ma már nem a démonok és a lidércek, hanem az UFO-k. De a rettegés az ismeretlen világtól ugyanaz, még ha mi magunk is építettük ezt a világot.

Saját magunk által létrehozott, de lakhatatlanná vált világunkkal szemben tehát szükséges egy újabb védõfalat fölépíteni, egy újabb világot létrehozni, amelynek keretei közé bújva otthon érezhetjük magunkat. Az ember lényegi vonása tehát, hogy új világot teremt magának, ahol biztonságban lehet.

Létünk nagy része gyakorlatilag ilyen virtuális, kreált világban történik. Ami viszont mindenkori emberi igény, annak különbözõ megjelenési formái vannak. Hankiss szerint egy ilyen megjelenési forma a vásárlóközpont. Az a hely, amely leginkább olyan, amilyet az emberiség magának elképzel: biztonságos, tiszta, szép, áttekinthetõ- az ember által vágyott világ már-már szakrális jellegû megjelenése. Hankiss idézi Lauren Hangmann cikkét, aki szerint "ha a gótikus katedrális volt a feudális korszak szimbolikus építménye, az ipari korszaké meg a gyár, akkor a mai idõk megkülönböztetõ struktúrája a Georges Pompidou központhoz vagy a Disneylandhez hasonló kultúrális központ és szórakozópark, s talán még inkább a fogyasztás karneválja: a vásárlóközpont." Új jelenség, hogy ezen vásárlóközpontok látogatóinak egy része nem is akar semmit venni, csak jelen akar lenni, részt akar venni ennek a magába zárt világnak a kiegyensúlyozott, áttekinthetõ életében, el akarja magát kápráztatni a rengeteg csodálatos árucikktõl, el akarja felejteni, hogy odakint éppen zuhog az esõ, vagy éppen a szmog, a zaj, az idegesség, a zaklatott élet uralkodik. Magyarul: úgy térnek be sokan a vásárlóközponba, mint egy szentélybe, ahogyan vecsernyére gyûltek össze régen az emberek egy-egy zaklatott, idegesítõ, kimerítõ nap után, hogy felfrissüljenek Isten jelenlétében.

Nem kétséges: az emberiségnek szüksége van mankókra - olyan helyekre, rítusokra, módszerekre, amelyek otthonossá teszik számunkra a világot, vagy amelynek a segítségével létre tudunk hozni egy biztonságos (igaz, másodlagos) világot. Ugyanakkor ezek mankók, és jó, ha tudjuk, hogy azok. A probléma mindig az, ha a mankók fontossá, lényegivé változnak, ha az általunk kreált tárgyak, épületek, rítusok fölénk nõnek, szakrális, isteni jelleget öltenek, azaz ha beléjük vetjük a bizalmunkat s megszûnnek mankók lenni. Nem az a baj, ha használunk valamit, ha élünk valamivel, hanem ha az a valami - egy árucikk, egy szokásrendszer, egy virtuális világ - átveszi egy istenség funkcióját: az békít meg bennünket, az lesz "erõs várunk", amiben biztonságban érezhetjük magunkat.

A továbbiakban kicsit közelebb húzódom a címben megadott témához- végre!-, és a fogyasztói társadalom kifejezést magát veszem szemügyre.

A fogyasztói társadalom jellegzetessége, hogy az egyén minden megnyilatkozását a termékek létrehozásának és elfogyasztásának dimenziójában szemléli. Ez a gyakorlatban a következõ kérdéseket jelenti:

a, Mennyiben járulsz hozzá a javak létrehozásához?

b, Mennyiben számítasz fizetõképes keresletnek, azaz: van-e olyan jövedelem-forrásod, mely képessé tesz a termék megvételére?

E kérdések adják azt a koordináta-rendszert, amiben a fogyasztói társadalom embere mozog. Számomra azonban sok ponton kérdéses ez a séma.

1, Kezdünk hozzászokni, hogy legfõbb vocativusunk a Tisztelt vásárlónk/ ügyfelünk/fogyasztónk. Kezdünk hozzászokni, s közben talán észre sem vesszük, hogy létünk sokezer dimenziójából ez az egy dominánssá, esetleg egyeduralkodóvá válik. Senkit nem érdekel, mennyire vagyok férj, apa, van-e hivatásom - és nem csak pénzkeresetem-, van-e kapcsolatom a mûvészetekkel, a természettel és Istennel. Az emberi lét egydimenzióssá válik. Az egyház feladata pedig az, hogy újra és újra hangsúlyozza: értékünket nem az általunk birtokolt tárgyak összértéke adja, s nem igaz, hogy legjobb, ha elássa magát, aki nem tudja megvenni a legújabb autót vagy parfümöt. A "keressétek elõször Isten Országát" felszólítás elõször-jének fontossági jellegét lehet és kell hangsúlyozni. (A fontossági jelleg kiemelése nem véletlen. Nem tartanám ízlésesnek és erkölcsösnek, ha ezt a bibliai mondatot egy csõd szélén álló családnak, a munkanélküliség miatt összezsugorodott lelkû és életû embereknek idéznénk. Van, amikor a kenyérkereset sürgõsebb. De soha nem fontosabb!)

2, A fogyasztói társadalom ezen koordináta rendszere azért is veszélyes, mert a munkát a pénzkereset elõzményére redukálja. Szó sincs már alkotásról, a Teremtõ munkájában való részvételrõl, a munka örömérõl vagy a hivatás megszállotságáról. A cél a puszta pénzkereset- hogy aztán részt tudjunk venni a javak (el)haszálásában.

Az emberi munka azonban eredetileg nem cél-, azaz fizetésorientált tevékenység, hanem feladat, kihívás, bizonyos értelemben öncélú dolog. Nem ez teszi az embert emberré- de sokszor hallottam ezt gyermekkoromban…-, de hozzátartozik az emberhez. Teremtésbeli adottságunk. Pénzkeresetté való szûkítése az ember méltóságát, emberségét sérti. (Persze nem lehet elfeledni, hogy a munka a bûnbeesés következtében átalakult keserves, a falat kenyérért vívott harccá, azaz melóvá. De ez nem jogosít föl bennünket arra, hogy ezt a munkafogalmat tartsuk irányadónak. Ami a bûnbeesés következménye, az akkor is abúzus marad, ha általános.)

3, Végül az elõbbiekhez kapcsolódva érdemes azt is végiggondolni, hogy a csak fogyasztói társadalomban, ahol az ember elsõsorban a vevõ szerepét kapja, minden csak fogyasztandó áru lesz. Ez azt is jelenti, hogy aki a focit szereti, az a TV-ben nézi, és nem játssza. Zeneszeretõnek lenni nem azt jelenti, hogy valaki tud zenélni, de még csak azt sem, hogy tud énekelni, hanem hogy szeret zenét hallgatni. Kultúraalkotó helyett kultúrafogyasztó emberiséggé váltunk. Talán errõl is beszél Kamarás István Íme, az ember! címû könyvében, amikor azt állítja, hogy a mai civilizált emberiség igen magas szellemi és kultúrális színvonal látszatában él.

Ebben a kontextusban kezdem egyre inkább megérteni például a KIE azon táborait, ahol hangsúlyozottan nem csak szellemi-lelki nevelés folyik, hanem alkotó munka is. Ez a munka nem csak az ideológiául választott "test-lélek-szellem egysége" gondolat miatt fontos, hanem azért is, mert így a benne résztvevõk maguk is láthatják és átélhetik, mit jelent alkotni, Isten teremtésében közremûködni, Isten munkatársaivá lenni. És nem csak bámészkodni.

Végszó

Újraolvasva a dolgozatot, felvetõdik bennem egy kétely: vajon nem lehet, hogy fordított sorrendben dolgoztam, mint ahogyan kellett volna? Lehet, hogy nem annyira a fogyasztói társadalomról, hanem inkább az egyház hangjáról kellett volna bõvebben írni? Talán igen. Én mégis fontosabbnak érzem, hogy onnan induljunk el, ahonnan a kihívás érkezik. Feltéve persze, hogy valóban a megkérdezettség állapotában vagyunk, s nem csak mi érezzük szükségét annak, hogy megszólaljunk (munkahelyi ártalom...)

Amennyiben azonban így van, s igazából senki sem kérdezett bennünket, akkor ez azt is jelentheti, hogy nem csak az egyház véleményét nem kérdezik a fogyasztói társadalommal kapcsolatban, hanem általában nem vetõdnek föl kérdések, azaz: evidencia az a szellemiség, az a létmód, amit ezzel a névvel illetünk. Úgy használják a számítógépet, a videót és sok minden mást, hogy természetes eszköznek tekintik, és nem gondolnak bele a szellemi hátterébe. De pont ezért fontos, hogy mintegy kérdõjelként, alternatívaként, bizonytalansági tényezõként állítsuk vele szembe gondolatainkat, s ezzel azt próbáljuk elérni, hogy egyáltalán kérdéses legyen az, ami magától értetõdõ közegként vesz körül bennünket. Nem hiszem, hogy van jogunk fölülrõl, ex catedra jelleggel ledorongolni az embereket, inkább arról van szó, hogy ami evidenciaként, természetes létállapotként definiálja önmagát- lásd pl. posztmodern állapot kifejezés-, azzal kapcsolatban rámutassunk arra, hogy egyáltalán nem temészetes, hogy van alternatívája.

A keresztyén hermeneutika kérdéseirõl (előadás lelkészeknek)

Elõszó

Retorikai hiba azzal kezdeni egy elõadást, hogy "bocsánatot kell kérnem, mert..." Ha olyasmit mondunk vagy írunk, ami miatt bocsánatot kell kérni, akkor azt nem is érdemes elmondani vagy leírni. Most mégis kénytelen vagyok mindenkit arra figyelmeztetni, hogy abból, ami most elhangzik, nem biztos, hogy minden felhasználható a mindennapi lelkészi gyakorlatban. Gyakran érzem én is, amikor elméleti hermeneutikai kérdésekkel foglalkozom, hogy nagyon érdekesek, de nem mindig tudom õket alkalmazni, a mindennapi Biblia-, vagy egyéb szöveg-értésben felhasználni. Mégis úgy érzem, fontos idõnként megállni és újragondolni, hogyan gondolkodunk mi magunk a szövegrõl, a szövegbeli jelentésrõl, és elsõsorban persze a Bibliáról. Fontos azt is megnézni – s ez a dolgozat errõl szól-, hogy ebben a században hogyan, milyen vonalak mentén változott az irodalmi mûértelmezés, és hogy ez mennyiben csapódik - csapódhat le a teológiai írásmagyarázatban.

A mai hermeneutika kérdései

  1. A történeti-kritikai módszer

Ha jó sejtem, a Teológián mindannyian az ún. történet-kritikai módszert tanultuk mint bibliaértésünk alapját. Ennek lényege vázlatosan az, hogy a formális és grammatikai elemzés, a szerzõ individuális szóhasználatának kérdésével és az író korának nyelvhasználatával való foglalkozáson keresztül, valamint az író történeti helyzetére- Sitz im Leben-jére- való kérdezés által közel kerüljünk a szerzõ eredeti szándékához, amely egyben a szöveg igazi értelme. A módszert Arisztotelész fejlesztette ki és a humanizmus, illetve a reneszánsz tette ismertté Európában.

A történet-kritikai módszer hátterében meghatározott, noha olykor ki nem mondott elõfeltevések állnak:

  1. a szövegnek csak egy értelme van, s ez az, amit a szerzõ azzal elmondani akart;
  2. ez a szemlélet úgy tekint a szövegre, mint egy ablakra, amely egy másik világra nyílik; a szöveg értelme és célja ennek a másik világnak a megmutatása,
  3. a befogadó és a befogadott között szakadék tátong: én, a megismerõ alany kívül vagyok szövegen, amely a megismerésemnek csak a tárgya,
  4. ehhez tartozik az elfogulatlanság ismérve, azaz hogy ne a saját elképzeléseimet lássam bele a szövegbe,
  5. végezetül ennek a kutatásnak alapfeltétele a minél nagyobb mennyiségû anyaggyûjtés az író koráról, életrajzáról, történeti hátterérõl, illetve az alapos filológiai vizsgálódás (szövegvariánsok, szövegromlás kérdése, etc.)

Ily módon a történet-kritikai módszerrel élni valami ilyesfélét takar: a szöveggel mint kortörténeti forrással bánni, s korába ágyazottan vizsgálni.

A protestáns teológia a felvilágosodás korában vette át ezeket a szabályokat, egyrészt mert ez biztosította a tudományosságot, másrészt mert a módszer, illetve a lutheri teológia között sok hasonlóságot fedeztek föl, elsõsorban is a vissza a forráshoz-elv alapján: ahogy Luther visszanyúlt az eredeti, tiszta evangéliumhoz, úgy nyúltak vissza õk az eredeti szerzõi szándékhoz, az eredeti értelemhez.

Ugyanakkor már Schleiermacher szerint is kevés egy mûnek csak a klasszikus hermeneutikai szabályok szerinti vizsgálata- Schleiermacher kiegészítette ezt az ún. pszichológiai értelmezéssel, azaz annak a feltárásával, hogy mi mehetett végbe az író lelkében, ami ezt a mûvet megszülte- az ezzel való azonosulás szüli meg igazából újra a mûvet. (Ezt a szellemi találkozást hívjuk kongenialitásnak.) Az igazi megértés tehát azt jelenti, hogy újra átélem a mû hatására mindazt, amit a szerzõ érzett a mû megírásakor. Alapvetõen fontos felismerése ennek a gondolatnak, hogy a mû befogadása nem csak intellektuális, hanem egyben egzisztenciális folyamat is; a szöveg nem csak az agyamra hat, hanem egész énemre. Ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy ez a megközelítés csak igen korlátozott esetben érvényes. Segíti-e egy matematikai tárgyú mû megértését, ha megpróbálom átélni a szerzõnek a megírás közben megélt lelki folyamatait? Nem valószínû. Ez a fajta pszichológiai értelmezés csak a szépirodalmi mûvek esetén segít, s akkor sem mindig- gondoljunk a paródiákra, az iróniára, vagy éppen az olvasó szándékos átejtésére (ld. Poe: A holló). Ugyanakkor erre a fajta értelmezésre is igaz, ami a történet-kritikaira, nevezetesen hogy a mû értelmét a genezisében keresi.

  1. Strukturalizmus

A XX. század elsõ évtizedeiben Oroszországban egy fiatal irodalmár csoport számára túl szûkek voltak a történeti kutatás keretei, s ezért új utakat kerestek. Õk nem a szöveg genezisével, hanem magával a szöveggel foglalkoztak: hogyan van megírva, milyen eszközökkel dolgozott az író, és így tovább. Orosz formalistáknak hívjuk õket. Ebbõl a szemléletbõl származott az '50-es, '60-as évek egyik meghatározó irányzata, a strukturalizmus, mely igyekezett a lehetõ leginkább izoláltan a szöveggel foglalkozni, nem törõdve sem a szerzõvel, sem a befogadóval, hanem csak a szöveg belsõ rendszerével. Bizonyos végletes esetben a szöveg jelentése is lényegtelenné vált a kutatók számára: ilyenkor a szöveget, illetve annak nyelvét csak meghatározott jeleknek és szabályoknak rendszereként vizsgálták. Errõl az irányzatról most többet nem óhajtok mondani, csak úgy gondoltam, érdekes felvillantani egy szemléletbeli változás középsõ lépcsõfokát: amíg a történeti módszer a mû születését, a szerzõt vizsgálja, addig a strukturalizmus magára a mûre, annak belsõ szerkezetére figyel. S ezután érünk el a harmadik lépcsõhöz, amikor is a befogadó, az olvasó szerepe lesz fontossá. Gyakorlatilag errõl szól az új hermeneutika.

  1. Új (olvasóközpontú) hermeneutika

Bultmann

A XX. század 2. felében bontakozott ki az ún. új hermeneutika, azaz a hermeneutikai gondolkodást megújítani vágyó új irányzat. Legfontosabb személyisége Gadamer volt, aki Igazság és módszer címû mûvét alapmûként szokás emlegetni. Közvetlen elõdje Rudolf Bultmann volt.

Bultmann A hermeneutika problémája címû cikkében két gondolkozással szemben polemizál, s egy egyazon alapgondolat nevében: kulcsszava a dolgokhoz fûzõdõ elõzetes életviszony, s a két irányzat, ami ellen hadakozik, a historizmus, azaz a történet-kritikai módszer, valamint - két szempontból- a barthi teológia.

Korábban láthattuk, hogy a puszta történeti- vagy grammatikai - értelmezésmód már jóval Bultmann elõtt, már Schleliermachernél kérdésessé vált. Õ azonban azt a kérdést feszegeti, hogy mi történik a befogadóval a mû befogadása elõtt? Vajon a mûértés és mûértelmezés szempontjából tabula rasa-e a befogadó tudata? A történet-kritikai szemlélet ezt az "elõzetes függetlenséget" alapvetõnek tekinti, s a kérdésre határozott, normatív igennel válaszol. (Azaz nem azt mondja, hogy a megismerõ elmének nincsenek elõítéletei, hanem hogy nem szabadna, hogy legyenek.) Bultmann azonban nemmel válaszol erre a kérdésre. Szerinte igenis fel kell tennünk a dolgoknak egy elõzetes megértését, illetve egy elõzetes hozzáállást: "a megértés elõfeltételét az interpretálónak a - szövegben közvetlenül vagy közvetetten szóhoz jutó - dologhoz való életviszonya alkotja." Magyarul: Agatha Christie-t akkor értjük meg igazából, ha van valamiféle személyes életkapcsolatunk a regényeihez- pl. szeretjük a krimi mûfaját; Platón megértéséhez szükséges az, hogy legyenek elõzetes ismereteink azokról a filozófiai kérdésekrõl, amelyeket tárgyal. Ennek az elõzetes kapcsolatnak a létére egyik legjobb bizonyíték a fordítás: egy-egy szó, kifejezés csak akkor fordítható le egy másik nyelvre, ha az adott nyelvben ennek a szónak van megfelelõje. Ha nincs elõzetes élettapasztalatom arra, hogy mit jelent pl. a csurunga szó, mert az én általam ismert kultúrkörben maga a tárgy nem létezik, akkor hiába is próbálkozom a szó lefordításával, csak olyan kifejezéseket használhatok, mint például a surrogó fa, vagy a hatalmat biztosító varázseszköz, amelyek azonban képtelenek visszaadni az eredeti tárgy alakjának és adott kultúrkörben való jelentõségének teljes mélységét. (Megjegyzés: a magyar teológia egyik nagy keresztje is kitûnõ példa erre az elõzetes kérdésfelvetésre: a görög pneuma és pszüché szavaknak nincs pontos fordítása: sokak vélekedése szerint a pneuma szó magyar megfelelõje a szellem, s ezért a Szentlélek kifejezés félrevezetõ; ugyanakkor látnunk kell, hogy az értelmi különbségtétel a magyar szellem és lélek között nem ugyanaz, mint a görög pneuma és pszüché között- mondhatjuk, hogy a legalapvetõbb teológiai szakkifejezések magyarra lefordíthatatlanok. Másik, szintén a teológiából vett példa: a feminista teológia bizonyos kérdései magyarul teljesen érthetetlenek, mert a der Gott és a die Göttin kifejezések- a fõnévragozás nembeliségének teljes hiánya miatt- nem értelmezhetõk- az isten szó nem jelöl nemet, amennyiben mégis szembeállítjuk az istennõvel, akkor már csupán a vallástörténet, és nem a teológia területén járunk. A német nyelv képtelen erre: nem arra, hogy kreáljon egy das Gott-ot, hanem hogy Istent mint a nembeliség kérdésén felülálló Létezõt definiálja, vagyis hogy eszébe se jusson ezt a kérdést föltenni...)

b, Barth: A fentiekben a tradicionális grammatikus-történeti hermeneutika bultmanni kritikájáról volt szó. Az elõzetes kérdésfeltevés a másik irányban a Barth elleni polémia része. Hogy ezt megérthessük, kicsit távolabbról kell elindulnunk, nevezetesen a barthi teológia kinyilatkoztatás-értelmezésétõl. Barth ugyanis radikálisan tagadja a theologia naturalis lehetõségét - hogy az emberben hit ébredhessen, az csak és kizárólag az igei kinyilatkoztatásból fakadhat. Azaz: csak a Szentírás az, ami az emberben hitet ébreszthet. Csakhogy- teszi hozzá Bultmann- ahhoz eleve hit kell, hogy a Bibliát mint Isten igéjét olvassuk. Honnét ez a hit? - teszi fel Bultmann a kérdést. Az egyik alaptétel, hogy a Szentírást akkor értjük meg, ha hittel, mint Isten Igéjét olvassuk- a másik pedig az, hogy ezt a hitet azonban csak maga a Biblia képes bennünk megszülni. A Scriptura sua interpres-elv ezen a ponton válik kérdésessé: "Az exegétának akkor kell 'értelmeznie' a szöveget, miután igéjét felelõsségteljesen befogadta? Mégis, hogyan kell befogadnia, anélkül, hogy megértené?"- teszi föl a kérdést Bultmann. Ennek az ellentétnek a feloldására állítja Bultmann- Barthtal szemben-, hogy igenis létezik egy elõzetes, a Bibliához kapcsolódó életviszony, nevezetesen hogy azt eleve mint Isten Igéjét olvassuk- ezt feltételezve azonban le kell mondanunk arról a barthi tételrõl, mely szerint a kinyilatkoztatáson kívül nincs mód teológiai megértésrõl beszélni- a megértéshez ugyanis hozzátartozik az a kérdésfeltevés is, amellyel az ember egyáltalán elkezdi az olvasást és a megértést. Barth attól fél, hogy az elõzetes életviszony létjogosultságának állításával megnyílik az út ahhoz, hogy a keresztyén tantételek az ember bensõ életére vonatkozó tételekre redukálódjanak, tehát hogy az ember lesz a kérdezõ, aki saját létére kérdez rá, és Isten a válaszadó ahelyett, hogy az Isteni fel-, és megszólítás lenne az elsõ, amire az ember "csak" válaszol. Bultmann azonban csak arra figyelmeztet, hogy a keresztyénség tényeinek- a történetiségen túl- az elõzetes életviszony következtében egzisztenciális jelentõsége van. A kinyilatkoztatás egzisztenciális jellegét azonban Barth sem tagadja, sõt, úgy értelmezi, mint ami közvetlenül nekünk szól- még a történeti kereteken túl is; a következõkben errõl is lesz szó-; Barth csupán az igei kinyilatkoztatáson kívül esõ Isten-ember viszonyt kérdõjelezi meg.

A Barth-tal szembeni másik fenntartása a történelemhez való viszonyban mutatkozik meg. Kezdetben említettem volt, hogy Bultmann a történeti (vagy grammatikai) klasszikus módszert nem tartja elégségesnek egy mû megértésében. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lenne rá szükség! Barth azonban- pont mert radikálisan elutasítja a theologia naturalis lehetõségét- nem tartja létjogosultnak, hogy a teológia nem közvetlenül a kinyilatkoztatáshoz tartozó eszközöket is fölhasználjon- így például a történettudomány eszközeit. Bultmann a kettejük közötti különbséget a keresztyénség egyik központi kérdésének, a feltámadásnak felvetésével mutatja be. Mindketten egyetértenek abban, hogy a feltámadás történeti ténye (vagy ennek cáfolata) nem állapítható meg a történettudomány eszközeivel. Barth szerint ez nem jelenti azt, hogy tényszerûen nem történt volna meg, hanem csak annyit, hogy ez a valóságosan megtörtént esemény fölül van a történettudomány vizsgálódási területén. Vagyis: valóban megtörtént, de ez a történet "sokkal bizonyosabban játszódott le az idõben mindannál, amit a történész mint olyan megállapítani képes." (Érdemes emellé állítani Bultmann véleményét, aki szerint a feltámadás a tanítványok hitében végbemenõ esemény, s mint ilyen, édes mindegy, hogy a történelemben valóban, tényszerûen megtörtént-e - a feltámadás üzenete a fontos, nem a feltámadás eseménye.) Bultmann felteszi Barthnak a kérdést: "miféle nagyvonalú ’hitadományozásról’ van szó, amikor olyan eseményekre vonatkozó beszámolót kell elhinnünk, amelyek állítólag idõben és történelemben játszódtak le, de amelyek a történettudomány eszközeivel nem ragadhatóak meg?" Bultmann tehát amellett, hogy lándzsát tör a befogadást megelõzõ egzisztenciális életviszony léte mellett, fontosnak tartja a hagyományos- például történeti- vizsgálódást is. (Igaz, hogy ennek a szerepe õnála pont az, hogy az segítségével az adott eseményt történetiségébõl, esetleg az adott korszak mitologikus nyelvezetébõl kimozdítsa- mitológiátlanítsa-, hogy a történelemtõl független, egzisztenciális valóságra mutasson rá.)

Gadamer

Gadamer Bultmann nyomán indul el, s így teszi föl a kérdéseit. Az egyik alapkérdése, hogy baj-e, ha nekem, a befogadónak vannak elvárásaim, elõzetes elképzeléseim, elõítéleteim a szöveggel kapcsolatban? A történeti módszer egyértelmûen igennel válaszol erre a kérdésre. Gadamer azonban azt állítja, hogy a befogadót, az értelmezõ személyiségét, elõzetes elvárásait illúzió elkülöníteni a kutatás tárgyától, illetve módszerétõl. Eleve az, hogy milyen módszert használunk, azaz hogyan állunk neki az értelmezésnek, befolyásolja a végeredményt. Egyáltalán, én, az értelmezõ, nem vagyok tabula rasa, nem nulláról indulok, s ez nem baj, csak tudatosítani kell magunkban. Ily módon az értelmezendõ szöveg sem olyas valami, amitõl egy szakadék választana el: a köztünk lévõ idõbeli szakadék "be van tömve" olvasatokkal, értelmezésekkel, illetve a mû hatásával. Amikor a Bibliát olvasom, akkor nem csak azt olvasom, amit kb. 2000 éve írtak, hanem azt is, amit elõttem oly sokan olvastak, aminek hagyománya van, amely eleve hat háttér-kultúrámra (Gadamer egyik alapfogalma a hatástörténet). Ily módon Gadamer nem a szakadék átugrásáról beszél, hanem ún. horizont-összeolvadásról.

Hogy kell ezt érteni? Képzeljük el, hogy alkonyattájt állunk a Nagyalföldön, nézzük a láthatár végét. Van egy bizonyos pont, amikor nem tudom, hogy most éppen a földet, az én világomat nézem, vagy pedig az eget, a másik világot nézem: a két világ a láthatár szélén összeolvad. Gadamer valami ilyesmiben látja a megértés folyamatát: az én világom és a mû világa összeolvad, nincs külön értelmezõ alany és értelmezett tárgy.

Ily módon az irodalmi mû életének harmadik aspektusa ugyanolyan fontossá lesz: nem csak a születése (az író személyisége), nem csak a szöveg önmagában, hanem az olvasó, a befogadó is lényeges az értelmezés szempontjából. Nem az lesz a kérdés, hogy hogyan született a mû, sem az, hogy hogyan van megcsinálva, hanem az, hogy miként hat az olvasóra. A szöveg értelme a befogadásban lesz nyilvánvalóvá.

Olvasó azonban sok van, s mindegyik más. Természetes, hogy az értelmezés is sokféle lesz. Felvetõdik a kérdés: az olvasó személyének, egyéniségének a tudatos bevonása az értelmezõi folyamatba nem jelenti-e egyben azt, hogy ahány olvasó, annyi értelem? Amennyiben a szöveg értelmét a történet-kritikai kutatás szemlélete alapján azonosnak tartjuk a szerzõ által szándékozott jelentéssel, akkor a szöveg értelme legalábbis kutatható, lehet róla vitázni. De ha minden egyes olvasó azt mondja, hogy rám így hat ez a szöveg, nekem ezt mondja- ez nem jelent-e hermeneutikai anarchiát? Három típusú választ szeretnék erre a kérdésre felvázolni.

Fish

Stanley Fish, az amerikai olvasóközpontú kritika egyik képviselõje szerint az, hogy a jelentés az olvasótól függ, még nem jelenti azt, hogy parttalan a jelentések száma, mert igenis van kontroll, mérték, amelyiken megmérhetjük egy jelentés érvényességét, s ez a mérték a befogadó közösség. Az egyéni olvasatokat a közösség szentesíti, elveti vagy korrigálja. Sajnos Fabiny Tibor cikkébõl, ahonnan a Stanley Fishrõl olvastam, nem tudtam kideríteni, mi van akkor, ha a közösség kollektive tévúton jár- vajon megmarad akkor is az értelmet meghatározó joga? Vajon nagyon nagy különbség-e, ha nem egy befogadó személy, hanem egy egész befogadó közösség szabja meg a jelentést? Így is, úgy is nagy a veszélye a szubjektivizmusnak (amit Luther rajongásnak hív), annyi különbséggel, hogy ebben az esetben nem egy, hanem sok ember közösen bánik önkényesen a szöveggel.

Roman Ingarden

Számomra sokkal szimpatikusabb Ingarden felfogása, aki a mûértelmezést úgy fogta föl, mint amikor a Mengyelejev-féle táblázat elsõ formáját nézzük. Mint tudjuk, amikor Mengyelejev összeállította a kémiai elemekrõl szóló táblázatát, meglehetõsen sok elemet még nem ismertek. Ezt a problémát õ úgy oldotta meg, hogy kihagyta a még ismeretlen elemek helyét, tudva, hogy "ott még lennie kell valaminek", sõt, a táblázat szerkezete alapján ezeknek a még ismeretlen elemeknek egyes tulajdonságait is meglehetõs nagy pontossággal megállapította. Vagyis voltak üres helyek, de ezeket nem lehetett betölteni teljesen önkényesen. Valahogy így vagyunk akkor, amikor egy szöveget olvasunk. Sok üres hely van benne, sok minden az olvasóra van bízva, hogy kikövetkeztesse, hogy megalkossa, ilyen például a szöveg mondanivalója (hiszen egy szépirodalmi szöveg igen ritkán mondja ki, hogy "ez és ez a tanulság, a mondanivaló")- ugyanakkor az olvasó nem járhat el önkényesen: a szövegösszefüggés, a szerkezet erõsen határok közé szorítja az elfogadható értelmezések számát. Nem arról van szó, hogy ez az elmélet teljesen kizárná a többféle jelentés lehetõségét, hanem csak arról, hogy végtelenrõl meghatározott számúvá csökkenti. Teológiai példa: nagy viták voltak és vannak annak kapcsán, hogy az Ószövetségnek mi a központi mondanivalója, lévén az ÓT sehol nem mondja ki, hogy "ez a könyv errõl és errõl szól". Van, aki Istent, pontosabban JHWH-t helyezi a középpontba; mások a szövetséget; ismét mások Isten ígéretét. Ezek mind olyan elképzelések, amelyek a maguk módján megállnák a helyüket. De semmiképpen nem lehet azt mondani, hogy az ÓT központja mondjuk az ókori csillagászat fejlõdése: ez az elképzelés teljesen „kilóg” a teljes Ószövetség szövetébõl. Vagyis összefoglalva: e szerint a felfogás szerint (és sok más felfogás szerint is) egy szövegnek véges számú sok jelentése lehetséges.

Derrida és a dekonstrukció

A dekonstrukció az egyik legdivatosabb mai irodalmi-filozófiai elmélet, talán azért is, mert a posztmodern típusú gondolkodásnak ez felel meg leginkább. Mint a neve is mutatja, lényege valamiféle rombolás, valami biztosnak hitt dolognak az aláásása. Legfontosabb képviselõje, Derrida azt a célt tûzte ki maga elé, hogy Platóntól máig szinte minden filozófiai rendszer alapjait megrengesse, mivel mindegyik azt feltételezi, hogy létezik egyfajta általános rendezõ elv, egység a világegyetemben- s pont ez az, amiben Derrida nem hisz.

Ez az elmélet nem ijed meg attól a gondolattól, hogy "ahány olvasó, annyi értelem", hanem örömmel vállalja azt. Eszerint ugyanis a szövegnek nincs jelentése; a jelentés csak az olvasóban van. A szöveg csak jelek halmaza, amely elõhív az olvasóból egy fajta jelentést - de nem az egyetlent. A jelentés soha nincs teljesen jelen: ha azt hisszük, megragadtuk, elillan. (Fabiny Tibor nem véletlenül hasonlítja ezt a gondolatot a Deus absconditus gondolatához: ahogy Istennek csak a lábnyomát, csak a nyomát látjuk, úgy loholunk a szöveget olvasva a jelentés után.) A gondolatot, hogy a szövegnek nincs jelentése, úgy is meg lehet fogalmazni, hogy a szövegbõl nincs kiút a valóságba: önmagába zárt egész, csak saját keretein belül van értelme, de nem lehet a külsõ világra vonatkoztatni. A kommentár nem a szöveg jelentését világítja meg, hanem egy új szöveg, független az elõzõtõl, és ugyanúgy a saját világába van zárva, mint az, amelyiket magyarázni akar.

Derrida szerint nincs semmiféle jelentés a szöveg mögött – illúzió azt hinni, hogy egy akármilyen értelmezési metódus végén mintegy jutalomképpen ott lesz a megfejtett jelentés. A szövegolvasás és –értelmezés célja nem más, mint maga az olvasás, a szöveggel való játék öröme. A szöveggel való foglalkozás módja sokakat a midráshra emlékeztet: a játék a szöveggel, a szavakkal, az állandó kérdezés, a párbeszéd a szöveggel- ez a feladatunk, és nem valamiféle lezárt mondanivaló, üzenet keresése. Pont gondolkodásának zsidó gyökerei miatt nevezik sokan õt "Derrida rabbinak."

Egyéb irányzatok

Nem beszéltem olyan irányzatokról, amelyeket én – nem föltétlenül pejoratív értelemben- perifériális jellegûeknek tartok. Ilyen a feminista, a marxista (szociológiai), illetve a pszichológiai irányzat. Azért tartom õket perifériális jellegûeknek, mert ezek a kérdésfelvetések nem a szöveg lényegi mondanivalójára kérdeznek rá, nem is arra, hogy létezik-e egyáltalán ilyen mondanivaló, hanem azokra a háttér-evidenciákra, amelyekre a szöveg épül. A feminista írásmagyarázat például nem arra kérdez rá, hogy Jézus tetteinek, tanításának mi az értelme, hanem arra, hogy az õt olykor észrevétlenül körülvevõ asszonyok milyen szerepet játszottak életében, illetve hogy mennyire "férfi-centrikus" a leírás. A marxista kritika a Jézust körülvevõ társadalom mozgásaira figyel, illetve Jézus üzenetének társadalmi jellegére. A pszichológiai elemzés a szerzõvel, illetve az olvasóval kapcsolatos mélypszichológiai, tudattalan dolgokra kérdez rá. Ezen megközelítések szerintem alkalmasak arra, hogy szélesítse, színesítse a szövegértésünket, hogy rejtett sarkokra mutasson rá, de nem lehet ezeket a megfigyeléseket az értelmezésünk központjává tenni.

Összefoglalás

Nagyon vázlatosan végigvettem néhány gondolatot, amely a hermeneutikai gondolkodás e századi változásait jelzi. A legfontosabb kérdésfelvetésnek én tehát a történelemhez való viszonyt érzem. Vajon áthidalható-e az az idõbeli szakadék, amely a megírás és az olvasás között van? A történet-kritikai módszer vissza akar ugrani az idõben- ez azonban azzal a veszéllyel jár, hogy a szöveg elveszíti a mával való kapcsolatát, történeti adattá válik. Márpedig nekünk nem lehet célunk, hogy a bibliai szöveg csak egy adattá váljon- aktualizálnunk kell, úgy kell kezelnünk, mint amelyik folytatást vár- bennünk. Ebbõl a szempontból sokkal többet segít a hatástörténet, az olvasóközpontú szövegértelmezés. De ha arra gondolunk, hogy hitünk egy eseményre, nevezetesen Krisztus halálára és feltámadására épül, akkor nem ragadhatunk le annál, hogy miként hat ránk ez a szöveg, mert könnyen az a gondolat születhet meg bennünk, hogy nem az esemény a fontosabb, hanem a hit, amelyet az errõl az eseményrõl szóló üzenet szült bennem. Csakhogy így közel kerülünk ahhoz, hogy mi magunk váljunk a hitünk eredõjévé. "Ha Jézus sohasem élt, vagy ha a belévetett hitrõl kiderülne, hogy a történeti Jézus jelentõségének félreértése, akkor a keresztyén hit alapjai rendülnének meg"- mondja Ebeling. S ez igaz akkor is, ha tudjuk, hogy mekkora kulturális és erkölcsi erõt képvisel a keresztyénség önmagában is. Vagyis önbecsapás a "mindegy, hogy igaz-e, a lényeg, hogy mûködjön" - típusú gondolkodás.

LIBERÁLIS KERESZTYÉNSÉG- SZINKRETISTA VESZÉLYEK

Bevezetés

Le kell szögeznem, a címadást elhibázottnak és veszélyesnek érzem. Először is azért, mert noha nem tudom biztosan, ki javasolta a témát, amint elolvastam, máris tudtam, hogy miről szólna az általa elképzelt dolgozat, ez pedig kérdésessé teszi annak a komolyságát, hogy ezt a dolgozatot valóban érdemes-e megírni. Másrészt a két fogalom (liberalizmus és szinkretizmus) egymásra vonatkoztatását csúsztatásnak érzem, ráadásul a veszélyek kitétel mindkettőt egy mozdulattal szitokszóvá teszi. Ezt a megfogalmazást párhuzamosnak érzem a Nemzeti érzés- fasiszta áttörés típusú címekkel: senki nem tagadhatja, hogy a fasizmusnak volt köze a nemzeti érzéshez (illetve véleményem szerint annak csak rút paródiájához), de a két fogalom összekapcsolása jogos undort vált ki minden árnyaltan gondolkodó emberből. Hasonlóképpen nem örülök annak, hogy a cím megfogalmazója két legyet üt egy csapásra, és két, általa nem szeretett jelenséget mos össze. Én igyekszem tehát a két fogalmat külön-külön körbejárni.

Szinkretista veszélyek

A szinkretizmust, eszmék és vallások keveredését és keverését magam is veszélyesnek érzem, két okból is: az igazság mint erkölcsi-emberi támasz, illetve az identitástudat szempontjából.

a, Az igazság mint támasz

Teológus koromban valaki, aki a kínai misszióból érkezett haza, előadást tartott nekünk Kínáról. Egyetlenegy mondatára emlékszem: a kínai írásban az igazság kifejezés írásjele két jelből áll össze: alul az én szócskát jelző írásjel, fölötte a bárányt jelző, vagyis az igazság egyenlő: a bárány fölöttem. A keresztyének számára meghökkentő az áthallás az Isten Bárányára. Számomra a legfontosabb az, hogy az igazság olyan valami, ami fölöttem van. Régóta kérdés számomra, hogy lélektanilag nem képtelenség-e olyasmibe kapaszkodni, amit én csináltam? Régi tapasztalatom, hogy amikor verset olvasok, időnként megérzem rajta az "enyv-szagot", azaz a költői szakmunka módszereit. Általában kiábrándító élmény ezzel találkozni. Engem azok a versek ragadnak el, amiben nem érzem a "megcsináltságot", azaz amelyben a szavak úgy hullnak elém, minta mindig is összetartoztak volna, nyoma sincs a költői mesterség árulkodó jeleinek.

Ha a hitről van szó, hasonló kérdésem van: ha én összeenyvezek valamit különböző (készen vett) anyagokból, vajon ami így születik, az képes lehet-e arra, hogy rávessem magam, képes-e arra, hogy megtartson? David Cooperfield nem hisz a saját trükkjeinek- akkor mi miért gondoljuk, hogy bízhatunk abban, amit mi magunk csinálunk? A keresztyénség egyik legalapvetőbb mondanivalója az, hogy az inkarnáció csodája és a megváltás nem azért történt meg, mert én hiszek benne. Sőt, Tillich kissé radikális szavaival élve: "A keresztyénség jelentősége az, hogy a keresztyének el tudják hordozni annak a felelősségét is, amely szerint keresztyénnek lenni egyáltalán nem fontos." Ez éppen nem a minden mindegy állapotát jelenti, hanem a felismerést, miszerint nem mi csináljuk az evangéliumot, hanem történik velünk: Isten az örök élet üzenetével töri ránk az ajtót, és nem arra vár, hogy mi majd összebuheráljuk saját megváltásunkat. Amennyiben az igazság nem felettünk van, mint a kínai írásjelben, hanem az én ízlésem alapján összeállított valami, akkor lélektani képtelenségnek érzem a reá való támaszkodást is.

b, Az identitás megtalálása

Az ember nem élhet öndefiníció nélkül. Amennyiben nincs énképem, nem tudom kimondani: ez vagyok én, személyiségem egysége kerül veszélybe. Személyiségfejlődésünk első pontja az amikor az anyával és a világgal való szimbiózis megszűnik, amikor először érzékeljük: van az én és minden más, ami nem-én. Ha valakinek a lelki fejlődés itt sérül, akkor olyan szintű törés következik be, amit soha nem lehet meggyógyítani.

A Heti Válasz c. folyóirat kb. fél éve írt cikket a franciaországi muszlimok helyzetéről, arról a paradox helyzetről, melyben a szekularizált állam éppen az állam és egyházelválasztása ürügyén tiltja meg a vallási szimbólumok viselését az iskolákban- konkrétan a csador viselését a muszlim lányoknak. Ezzel egy másik alapelvet sért meg, nevezetesen azt, hogy az állam nem szól bele állampolgárainak vallási életébe. Az ezt a kérdést övező vitában szólalt meg néhány posztmodern filozófus, akik szerint önmagam meghatározása, azaz identitásom tisztázása önmagában véve is veszélyes: a kirekesztés, a másik gyűlöletének veszélyét hordja magában. Ugyanakkor ezek a filozófusok éppen azt nem értik, hogy amennyiben nem engedik, hogy egy ember, nép vagy hitközösség föltegye és megválaszolja a saját identitására vonatkozó kérdést, akkor utat nyitnak a szélsőségek felé: ha elfojtják a lángot, amely a kályhában égve meleget adna, akkor az kicsap és felemészti a házat. (Kissé politikai példa: az, akinek lehetősége van augusztus 20-án vagy október 23-án méltósággal ünnepelni nemzeti hovatartozását, kisebb valószínűséggel fogja a Szálasi-féle ön- és nemzetgyilkos puccsot megünnepelni...)

A szinkretizmus éppen ennek az öndefiníciónak, saját magam meghatározásának lehetőségét szűkíti be akkor, amikor azt mondja: minden ugyanaz, mindegy, miben hiszel. Ráadásul a fogalmak tisztázásának lehetetlensége, az árnyalt különbségekről való gondolkodás megszűnése előttem Orwell 1984-ének világát idézi föl. A minden mindegy látszólagos szabadsága totális diktatúrák melegágya lesz.

Liberális keresztyénség

Nem árt, ha megállunk egy kissé, mielőtt a liberalizmus szóval kapcsolatos belénk ivódott érzéseinknek hangot adunk. A szó ugyanis annyira sok mindent jelenthet, hogy nem árt tisztázni, mivel is akarunk foglalkozni.

Teológiatörténeti szempontból a liberális teológia a XIX. századi uralkodó felfogás, mely igyekezett a hitet, a keresztyénséget a kultúra egy részeként értelmezni, és eltekint Isten Országának radikálisan transzcendens jellegétől. A keresztyénség értékrendje a morál és az esztétika lett, azaz mindaz, ami valóságos, "mérhető" hatással volt a külvilágra. Önmaga legitimitását a felvilágosodástól megrészegült Európa előtt azzal próbálta megőrizni, hogy a kulturális javakra, illetve arra a morálra mutatott rá, ami a keresztyénségből született. Ez a szemlélet gyakorlatilag a XX. század első évtizedeiben megbukott. Ma már egy komoly teológus sem vallja, hogy a keresztyénség szemlélhető anélkül a transzcendens alap nélkül, amire ráépül, illetve aki ezt az utat választja, azt inkább tekintjük vallástörténésznek, mint teológusnak. Vizsgálatunk tárgya nem hiszem, hogy ez az elavult felfogás kellene, hogy legyen.

Sokan a liberalizmus alatt egyszerű erkölcsi alapállást értenek, azaz a könnyebb etikai út kibúvóját. Gondolom, a cím megfogalmazóinak gondolataiban is él ez a definíció. Csakhogy az erkölcsi szabadelvűséget jó megkülönböztetni a teológiai-hitbéli szabadelvűséggel. Nem egy olyan hívő keresztyén példája áll előttem, aki gondolkodásában közel sem ortodox lutheránus, életútja mégis hívogató példa a számomra. És igaz ez fordítva is: több olyan kollégával találkoztam, akinek teológiai megnyilvánulásai ortodox- konzervatív nézetekről tett bizonyságot- csak éppen élete jutott zsákutcába emberi, magánéleti krízisbe.

Számomra a liberális jelző mást jelent. Egyrészt teológiailag nézve a bibliai és a személyes kontextus komolyan vételét, általánosságban véve pedig nyitottságot a másik felé.

A liberalizmus mint a kontextus komolyan vétele

Kezdem a teológiai szemponttal. Leszögezem, hogy mi, akik itt vagyunk, mindannyian liberálisok vagyunk. Gyülekezeteinkben az asszonyok nem fedik be a fejüket, és nem hallgatnak a gyülekezeti alkalmakon, nem csak otthon kérdezik meg a férjüket, ha valamit nem értettek. Pálnak ezen intéseit mindannyian úgy értelmezzük, mint az adott kor elvárásaira való válaszokat, és nem úgy, mint kőbe vésett kötelességeket. Érezzük a kétezer év nyomait magunkon, és nem akarjuk mai életünket annak a kornak a fogalmi rendszerében élni, mint amiben az első tanítványok éltek. Nos, amikor a liberális teológus kérdez, nem tesz mást, mint erre a különbségre hívja föl a figyelmet: biztos, hogy amit olvasunk a Bibliában, ami hagyományaink közé tartozik, azt a miért? kérdésének feltétele nélkül kötelességként kell értelmeznünk? Talán ismerős a történet, mely szerint valakinek, aki Párizs utcáin sétálgatott, feltűnt, hogy az egyik francia minisztérium egyik falánál álldogált egy őr. Szöget ütött a fejébe: mit véd ez az őr itt, ahol se ajtó, se ablak? Utánakérdezett, és kiderült, hogy azon a helyen valamikor egy ajtó állt, és az elé rendeltek őrt annak idején. Azóta azonban az ajtót befalazták, csak éppen az őrzésről szóló rendelkezést felejtették el visszavonni...

Az ecclesia semper reformanda elv éppen azt jelenti, hogy újra és újra belenézünk kontextusunk tükrébe, és feltesszük a kérdést: amire olyan kétségbeesetten vigyázunk, az megéri-e ezt az aggódást?

Ebben mindenki egyetért. A mértékben azonban különbségek vannak közöttünk. Igaz lett köztünk a mondás, mely szerint alkoholista az, aki többet iszik az orvosánál. Ami az egyikünk számára feltétel nélkül megőrizendő bástya, az a másik szerint olyan külső támfal, ami a történelem egy pontján segítség lehetett, ma már csak akadály, nem véd semmit.

A liberalizmus értelmezésének hajlékonyságát egyházunk életéből több jellemző polémiája jelzi. Miközben lelkészi körökben ciklikusan fölvetődik a homoszexualitás elítélésének és elfogadásának kérdése, közben szinte sehol nem hallok az adócsalással szembeni polémiáról vagy a családon belüli erőszak kérdéséről. A társadalomban az államot becsapni ma is kurucos jópofaságnak tartják, az asszonyverés pedig mai napig benne van a magyar társadalom egy részének kultúrájában. Ilyen szempontból az árral úszni mintha nem tartozna a korszellemnek való behódolásnak- de ha valaki újra akarja gondolni a homoszexualitással kapcsolatos teológiai érveket, rögtön a korszellem hatását és elfajzott liberalizmust emlegetnek. (Nem lehet, hogy éppen azért, mert a körülöttünk lévő világ- szemben az adócsalással és az asszonyveréssel- maga is nehezen fogadja be a homoszexualitást?)

Hasonló jelenségre lettem figyelmes akkor, amikor az idei nyáron egyházi sajtónkban megjelent vitát olvastam, ami a házasság előtti nemi élet kérdését tárgyalta. Sokan az undorral kiejtett korszellem hatását látták abban, hogy hány fiatal választja a házasság előtt az önmegtartóztatás helyett az együttélést, s hogy milyen kevesen várják meg a nászéjszakát. Csakhogy ha én szó szerint veszem a bibliai szemléletet, azt kell mondanom, hogy a házasság előtti nemi élet igazi alternatívája nem az önmegtartóztatás, hanem maga a házasság. Még maga Pál, aki nem értékelte túl sokra a házasságot, ő is azt mondja 1Kor. 7.36-ban: "Ha pedig valaki azt gondolja, hogy tisztességtelenül bánik jegyesével, és már nem tudja magát fékezni, valósuljon meg ez a dolog, és tegye meg, amit kíván, nem vétkezik, éljenek házasságban."

Fölteszem a kérdést: mit szólnának a korszellemtől annyira távolságtartó testvérek, ha tizenhat éves leányuk vagy fiuk azt mondaná: szerelmes vagyok, nem érzek magamban erőt ahhoz, hogy a bennem égő vággyal évekig harcoljak, úgy érzem, ez felmorzsolná minden erőmet- ezért inkább megházasodom… Már hallom is a feleletet: de hát édes gyermekem, az érettségi, a diploma... Mintha a bibliai rendnek ezek fontos részei lennének...

Meggyőződésem, hogy felfogás, amely a fiatalok társadalmilag éretté nyilvánítását ennyire elválasztja a testi éréstől, maga is egyfajta korszellem terméke. Igaz ez akkor is, ha ez már akkor is így volt, amikor a mai korszellemtől irtózók még fiatalok voltak. Vagyis elismerjük a korszellemnek azt a jogát, hogy a fiatalokat körülbelül huszonöt éves korig gyermekként kezelje, de megbotránkozunk, ha erre a fiatalok sajátos módon válaszolnak. Ezt a kétkulacsos játékot én erkölcstelennek és álszentnek tartom.

Mielőtt valaki félreértené: én sem fogom fiamat tizenhat évesen megnősíteni. Csak éppen arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy amennyiben a teremtésbeli és a bibliai renddel szemben elfogadom a társadalom azon szabályát, mely egyáltalán létrehozta a házasság előtti bizonytalan állapotot, akkor ne akkor kezdjek el lamentálni, ha a fiatalok ennek ellenére egyetemistaként szeretkeznek. Ha voltam elég liberális ahhoz, hogy az első kérdésben igazodtam a korszellemhez, akkor miért pont a második lépésnél teszek úgy, mintha szó szerint a Bibliához lennék hű? Mindez csak egy példa volt arra, mennyire szabadon kezeljük a liberális kifejezést, és mekkora veszéllyel jár, ha mi magunk leszünk értékítéletünknek mértéke.

A liberalizmus mint nyitottság

Van egy hatalmas kincsünk: a Solus Christus radikalitása. Az egyedül Krisztus hitvallása egyszerre ad korlátot és szabadít föl. Fölszabadít, ha arra gondolok, ami magát fontosnak akarja mutatni: szokások, erkölcs és ideológiai rendszerek, liturgiák és kegyességi irányzatok. Amikor rám telepednek, amikor saját képükre akarnak formálni, akkor felszabadító élmény azt mondani: nem érdekeltek, egyedül a testté lett Isten a fontos!

Ugyanakkor ez a szabadság arra is felszabadít, hogy bármire rákérdezhessek, bármivel szembenézhessek- nincs tabu téma. Ha élek a Krisztustól kapott szabadsággal, akkor nem kell félnem attól, hogy rákérdezzek tabu kérdésekre és szembenézzek a nem várt válaszokkal. Különbséget tudok tenni lényeges és lényegtelen között, aközött, ami létemnek alapját adja meg és aközött, ami csak egy vélemény.

Ugyanekkor ebbe a körbe tartozik egy másik erény, a másik meghallgatásának és megértésének erénye. Amikor a beszélgetőpartner fölvet egy kérdést, ami számomra idegen, nem kiátkozással és megvetéssel reagálok, hanem azzal, hogy megpróbálom megérteni: miért mondja azt, amit mond, milyen keserűség, esetleg cinizmussá változtatott elfojtott félelem mozgatja őt. A másik mellé állás ahelyett, hogy szavainak és tetteinek döntőbírája lennék- ezt tartom a szabadság egyik legszebb lépésének. (Megjegyzem, éppen ennek a tragikus hiánya miatt vagyok csalódott azokban, akik a magyarországi szabadelvűség legfontosabb figuráinak tartják magukat: ahelyett, hogy megpróbálnák megérteni azokat, akik más kultúrában nőttek föl, doktríner módon ragaszkodnak a XVIII. századi felvilágosodás alapelveihez anélkül, hogy a legkisebb hajlandóságot érezném bennük mások megértésére.)

Összefoglalva: mindez nem azt jelenti, hogy a címmel ellentétben a szabadelvű gondolkodás lenne a megoldás egyházunk bajaira. De azt igen, hogy a két fogalom (liberális és szinkretista) címbéli összemosása egyáltalán nem törvényszerű. Sőt, úgy gondolom, hogy van a szabadelvűségnek olyan értelmezése, amely éppen evangélikus identitásunkat segít megadni: a csak Krisztushoz kötődő szabadság olyan eleme lehet lutheranizmusunknak, amely éppen szinkretizmus ellen, a mindent egybemosó szemlélet ellen hat. Ha van olyan, hogy jellegzetesen evangélikus identitás, akkor ez a sajátosság lehet az.

Párbeszédben korunk emberével: lelkipásztori habitussal

Mint oly sokszor, most is a címet ízlelgetem, és az így ajándékba kapott feszültségek indítják el gondolataimat. Több kérdés mozog bennem:

1, Van-e ilyen, hogy korunk embere?

2, Miről szól a párbeszéd?

3, Mit kezdjünk a párbeszéd és a lelkigondozás feszültségével?

1, Van-e ilyen, hogy korunk embere? Csak utólag visszatekintve van értelme a "korunk hőse" kifejezésnek. A kifejezés Lermontovtól származik, és egy, az ő korában jellegzetes figurát mutat be: a felesleges embert, aki a félközépkor-szerű orosz világban semmit végigvinni nem tud, aki eleve tudja, hogy hiába elindulni, ha nincs megérkezés. A lényeg, hogy ő kiemelte maga korának egy jellegzetes embertípusát, le tudta íni: ma ez a jellemző.

Ma Magyarországon van ilyen jellemző embertípus közöttünk? Meg lehet mondani, hogy a XXI. század elején ilyen és ilyen korunk embere? Számomra ez kérdéses. Pilinszky mondta egy interjúban, hogy sokáig azt hitték, a XX. századot Thomas Mann írja le- és csak utólag derült ki, hogy Franz Kafka. Nem a humanista, akinek ízlése undorodik a gonosztól, hanem a félelemteli, az arctalansággal szembenéző kisember.

Mielőtt megmondanánk, milyen korunk embere, jó erre a kis bakira gondolni: nem arról szól a század, mint amit hiszünk róla. Nem arról szól a modern emberi élet, mint amit hinnénk- mindenféle előre kész skatulya, amibe korunk emberét bele akarnánk gyömöszölni, ilyen bakik lehetőségét hordja magában. És ha van, ami igazából igaz ránk így kollektív módon, az éppen az atomizáltság, az, hogy nincs olyan, hogy mi, hogy a legkisebb közös nevezők mintha megszűnnének.

Egy személyes példa: én magam nagy érdeklődéssel néztem meg a Moszkva tér című filmet- abból a különleges alkalomból, hogy a film a '89-ben érettségiző diákokról szól, azaz konkrétan az én nemzedékemről. Át akartam élni újra azokat a napokat, magam felnőtté válásának és a rendszerváltás egymásba olvadását. (Érettségi bizonyítványomat Nagy Imre újratemetésének napján vehettem át.) A film ilyen szempontból csalódás volt számomra. Ezek a pesti fiatalok nem ugyanazt élték meg, mint én Veszprémben. A zenei nosztalgián kívül van ilyen, hogy mi, a mi nemzedékünk? Kérdéseim vannak.

Mindezt azért fontos elmondani, hogy nehogy azt higgyük magunkról, van valamiféle biztos nyelv, amink birtokában a ma embere felé tudunk fordulni. Nincs, vagy csak töredékesen van. Innen nézve kis naivnak érzem teológus korom nagy szerelmét, Paul Tillichet, aki azt hitte, ha az egyházi szóhasználatot filozófiaira fordítja, közelebb jut a ma emberéhez. Sajnos tévedett: a ma embere azt a nyelvet sem beszéli.

Nincs előre kész embertan, nincsenek kategóriák, amibe belehelyezhetnénk embertársainkat. Ez azonban pozitívan fogalmazva azt is kijelenti, hogy csak az ember van, mellettünk vagy velünk szemben- nem kategóriákkal, hanem emberekkel találkozunk, vagy legalábbis találkozhatnánk.

2, Miről szól a párbeszéd? Egy régi agylövésemről szeretnék most beszélni. A vélemény szóval szemben vannak fenntartásaim. Amikor leülök valakivel beszélgetni, el kell dönteni, miről akarok beszélni: a lényegről vagy a véleményekről. A vélemény az, ami csak az agyamban van, nem a zsigereimben, aminek változása nem érint engem magamat, ami intellektuálisan megmozgat, de lélekben nem. Ilyen értelemben van véleményem a politikáról, a technóról, az időjárásról vagy egy könyvről. Sőt, emiatt nem paradox dolog időnként felsóhajtani: hogy unom a saját véleményemet!

A feleségem iránti szerelmemről, a fiaimról, Isten szerelméről azonban nincs véleményem. Amennyiben lenne, az azt jelentené, kívül vagyok, nem vagyok szerves része annak, amiről beszélek- el tudom magamtól idegeníteni a tárgyat, amiről szó van.

Teológuskorom nagy fájdalma volt, amikor azt éltem meg, hogy arról, ami nekem személyes kín, szégyen, most tudományos szintű előadásokat hallgatok mondjuk etikaórán- és én ahelyett, hogy kirohannék a teremből, szorgalmasan jegyzetelek...

Amíg a párbeszéd a véleményről szól, addig nincs szó lelkigondozásról, csak kvaterkázásról, elméleti játékról, sör/bor melletti jóízű vitáról. Jó ez is, nem mondom, de más műfaj. Amennyiben egy lelkigondozói beszélgetés idáig süllyed, akkor azt jó abbahagyni. Lehet vitázni evolúcióról vagy kreacionizmusról, politikai szerepvállalásról vagy liturgiáról, de nem önmagunkról, arról, ami húsunkba vág. Soha még végstádiumban lévő rákbeteget nem hallottam elméleti fejtegetésbe bonyolódni a kóros sejtburjánzásról...

Van azonban olyan csoda, amikor az utat fordítva futjuk végig: a véleménytől jutunk el a központba, a felszíntől a mélyig, oda, ahol a történések nem a vélemény, hanem a megélés szintjén élnek. A lelkigondozás egyik legnagyobb csodája ez a tapasztalat. Éppen ezért fölösleges elvi véleménykülönbségeken vitázni, mert ezzel talán ezt a visszafelé vezető utat tesszük lehetetlenné. Ha valakinek, aki hozzám fordul, elkezdem bebizonyítani a teremtéstörténet elsőbbségét az evolúcióval szemben, akkor nem csak tudományos vagy teológiai baklövést követek el, hanem abortuszt is végzek, idő előtt megölök egy meg nem született kérdést, és nem engedem, hogy esetleg néhány perc múlva felsírhasson a sóhaj: hogy a fenébe is létezhetne egy teremtő Isten, amikor szemmel láthatóan a kutyát sem érdekli, hogy megszülettem, és hogy meghalok! Márpedig ez a mondat már nem a véleményről, hanem a lényegről szól.

Összefoglalva: amikor párbeszédről beszélünk, ezt ne elméleti vitaként éljük meg. Nagy a kísértés, hogy agyunkat csillogtassuk, hogy elhitessük embertársainkkal, tudományunk, a teológia ér annyit, mint a társtudományok. Attól függetlenül, hogy a megállapítás igaz, ez tényleg a kutyát sem érdekli. Amennyiben komolyan vesszük lelkigondozói létünket, érdemes lemondani ezekről a véleményekről azért, hogy legyen ideje megszületnie a lényegnek.

3, Mit kezdjünk a párbeszéd és a lelkigondozás feszültségével? Márpedig a két szó ellentétben áll egymással. A párbeszéd alapja az egyenrangúság, a kölcsönösség, ahol nem adok és nem várok többet a másiktól, mint amit ő vár tőlem vagy ad nekem. A lelkigondozás nem kölcsönös műfaj, ahogy az oktatás sem: az egyik fél, a tanár, a pszichológus vagy a lelkigondozó nem akar annyit és azt kapni a másik féltől, mint amennyinek az elfogadására őt serkenteni akarja. A kapcsolatba nem ugyanazt adják be mindketten: az egyik szaktudását, hivatástudatát, a másik tudatlanságát, gyengeségét, segítségre szorultságát. A kommunikáció sem szimmetrikus, a cél sem. Ha valaki saját szerelmi válságáról beszél, azt nem érdekli, hogy az én magánéletemben is vannak mélypontok, ráadásul nem is vagyok rá fölhatalmazva, hogy ezeket kiadjam. Hogy lehet itt párbeszédről beszélgetni, hiszen a beszélgetés műfaja alapvetően más? Ahogy nincs demokratikus iskola, úgy nincs egyenrangú kapcsolat lelkigondozó és lelkigondozott között. Nem jobb ezt bevallani, mint úgy tenni, mintha nem azzal az önző szándékkal ültem le volna mellé beszélgetni, hogy én akarok segíteni neki?

Nem olyan nagy őrültség ezt önzésnek hívni. A VOLT fesztiválon láttam egy pólót a következő felirattal: Nincs tüzem, nincs pénzem, nem térek meg. Vagyis: akár a cigimet, akár a pénztárcámat, akár a lelkemet akarod, egyiket sem adom oda. E póló viselője ugyanis nem azt éli meg, hogy a térítő adni akar valamit, hanem azt, hogy szerezni: új tagot a szektába, új érdemjelet a lelkébe- még egy embert megmentettem!- vagyis: a térítés célja nem a lelkigondozott felemelése, hanem a térítő ama (jogos) igényének kielégítése, hogy önmagát jóságosnak érezhesse.

Önmagunkat csonkítjuk meg, ha nem engedjük meg magunknak a szembenézést ezzel a kellemetlen szemponttal. Igenis a segíteni vágyás mindig együtt jár az asszimetriával. Nem párbeszédet akarunk, hanem csak adni.

Mi segít ennek az ellentétnek a feloldásában? Induljunk ki abból, hogy mi a cél: segíteni a másiknak abban, hogy megtalálja saját belső lelki egyensúlyát, hogy bele tudjon kapaszkodni az igazi szeretetbe, hogy életének szerves része legyen a Krisztustól kapott szeretet. Erre a legjobb módszer, hogy ezt az elfogadottságot nem elmagyarázom neki, hanem érzékeltetem. Adok, de nem jó tanácsot, nem előre kész válaszokat, hanem figyelmet, azt az élményt, hogy fontos számomra, hogy ő maga a fontos, nem a skatulya, amit kitaláltam neki, és nem a véleménye, ami csak siklik a felszínen. Ha visszaemlékszünk arra a samáriai asszonyra, aki a kúthoz is csak akkor merészkedett, amikor mások nem voltak ott, ha emlékszünk kivetettségére, majd emlékszünk őrült rohanására, ahogy visszatért embertársai közé csak azért, mert valaki végre tényleg komolyan vette őt, akkor jobban megértjük a meghallgatás, a társnak tekintés erejét.

Ez a párbeszéd ugyanis paradox módon nem a segítség ellen hat. Ő is, én is azt érzem, nem alá-fölérendeltként ülünk egymás mellett, mégis gyógyít a beszélgetés- mégpedig maga az elfogadás ténye gyógyít önmagában.

Ezt azonban sok minden akadályozza. Elsősorban saját sérthetőségünk. Nekem mint lelkésznek nehezebb bevallani magamnak, hogy velem sincs minden mindig rendben, mint hogy előre kész megoldásokkal bombázzam a másikat. Akadályozza az az igazság-felfogás is, amely azt mondja: itt van az igazság, így átadása csak egyirányú lehet. Végül akadályozza a hatástalanságtól való félelem is, amivel szemben jó eszköznek tűnik a rövidre zárt információ-átadás.

De leginkább az akadályozza, hogy ez egy másfajta szemléletet igényel, és kérdéses, megtanulható-e a kategóriák és vélemény nélküli odafigyelés. A központilag megadott cím habitusról beszél. Számomra azonban a habitus olyan alapvető magatartásmódot, szemléletet takar, amely velünk született, vagy legalábbis annyira életünk kezdetén ivódott belénk, hogy nélküle nem léteznénk. Ilyen habitus szerintem például a humorérzék, az a képesség, hogy meg tudjuk látni a világ szőttesének visszáját. De mindig elnémulok, amikor humortalan emberekkel találkozom, nem tudom elképzelni, hogy őket ki lehetne hívni abból a félhomályból, amiben szerintem élnek.

A másik meghallgatásának ajándéka nem ennyire sorszerű: megtanulható, ahogy az ismert pszichológiai rajzon is meg lehet tanulni meglátni a két arc között a kelyhet. Rá lehet érezni arra, ilyen az, amikor egyszerre nem vizsgálódásom tárgyát, nem korunk hősét, nem kategóriáim egyik elemét vagy véleményeinek tárházát látom a másikban, hanem önmagát, hús-vér embertársamat kételyeivel, fájdalmaival és örömeivel együtt. Igazából nem habitusnak, hanem attitűdnek szokták ezt a képességet mondani- alapállásnak, amely begyakorolható és megtanulható, igaz, nem tananyag-szerűen.

Mindenesetre nem vagyunk ezzel magunkra hagyva. Eddig kínosan ügyeltem arra, hogy ne akarjam saját kérdéseimet, gondolataimat teológiával legitimizálni, most mégis muszáj ennek az odafigyelésnek a legnagyobb Mesterére emlékeztetni önmagunkat: Arra, aki körül többek éppen azért lettek, mások, többek, mint akár ők maguk hitték önmagukról, akár mások hitték róluk, mert Ő odafordult hozzájuk. Nikodémusok, samáriai asszonyok, Zákeusok és Mária Magdolnák között lépkedünk, mi, Nikodémusok, samáriai asszonyok, Zákeusok és Mária Magdolnák. Valaki hozzánk fordult. A minta megvan.